Zeug und Ware: Ein Vergleich der Dingtheorien von Heidegger und Marx

Hammer

Diese Arbeit handelt von der großen Ähnlichkeit zwischen zwei ansonsten sehr verschiedenen Denkern, Karl Marx und Martin Heidegger: ihre beiden Hauptwerke beginnen wesentlich mit einer Dingtheorie.1 Bei Heidegger sind die wesentlichen Bestimmungen des ‘Seins des in der Umwelt begegnenden Seienden’ das Zeug, und darüber hinaus, der Zeugzusammenhang; bei Marx ist die Rede von einer Analyse der mit der kapitalistischen Epoche verbundenen Warenform, die sich durch ihren Doppelcharakter von Gebrauchswert einerseits und Tauschwert anderseits auszeichnet. Wer mit beiden Philosophen bekannt ist, weiß wie verschieden und vielleicht inkommensurabel diese Theorien auf dem ersten Blick zu sein scheinen. Ziel dieser Arbeit ist aber nicht nur den gleichen Anfangspunkt der beiden Werke zu thematisieren, sondern auch die wesentlichen Ähnlichkeiten der Theorien zu untersuchen.

Es muss nicht betont werden, wie verschieden die beiden Denker auf beinahe allen Ebenen sind; nicht nur im politischen Sinne befinden sie sich an ganz verschiedenen Stellen. Sehr allgemein könnte man aber sagen, dass ihre größte Nähe darin besteht, dass beide die Welthärte von der Welt selbst aus zu begreifen versuchen. „[S]ie interpretieren den Menschen grundlegend als dasjenige Wesen, dessen Zurweltkommen durch den Engpaß der Dringlichkeiten gehen muß. Somit versuchen beide, die menschliche Existenz aus einer nicht mehr metaphysisch verstandenen ‚Basis‘dimension zu deuten, ausgehend von den first things, die stets zuerst erledigt werden müssen.“2 Es scheint genau dieser Drang, den Menschen von einem größeren, aber greifbarem Zusammenhang heraus zu deuten, zu sein, der die Dingtheorie an den Anfang ihrer Philosophien stellt.

Diese Untersuchung beschränkt sich darum explizit auf die Dingtheorien aus den beiden vorher genannten Hauptwerken und ihr direktes theoretisches Umfeld: Nutzung, Tausch, Arbeit, und Eigentum. Sie ist vorläufig nicht interessiert an einer Gigantenschlacht oder an einer „Synthese“ zwischen den beiden Philosophien. Stattdessen versucht sie, diese beiden Anfänge mit einander ins Gespräch zu bringen und die jeweils eigene Terminologie durch die jeweils andere Terminologie besser zu verstehen.

Obwohl es hier nicht um die Entscheidung „Marx oder Heidegger?“ geht, ist zu beachten, dass der letztere später gelebt hat, und darum Marx gelesen haben könnte, andersherum aber nicht. Abgesehen von solchen Fragen der Ideengeschichte, die hier nur sehr peripher behandelt werden sollen, ist das Hauptziel also Marxisten davon zu überzeugen, dass Heidegger eine Präzisierung ihrer Grundbegriffe (Ware, Wert, Produktion) erlaubt, und Heideggerianer davon zu überzeugen, dass Marx eine Art Präphänomenologie des Zuhandenen geleistet hat, die eine Herausforderung an Heideggers eigene Dingtheorie (Zeugzusammenhang) stellt.

Heidegger’s Zeug und Kritik an der Wertbehaftung

Wie gesagt, spielt Heideggers Dingtheorie eine wesentliche Rolle in Sein und Zeit. Genauer: Nach der Bestimmung seines Ziels, methodologischer Vorbemerkungen und Abgrenzungen gegen andere Wissenschaften nimmt Heidegger sich vor, seinen ersten Existenzial zu explizieren: die Weltlichkeit, oder das In-der-Welt-sein des Daseins und das erste Seiende, das ontologisch gefasst werden soll, das Zeug.3 Wie üblich grenzt sich Heidegger bei der Einführung der Problematik des Zeugs gegenüber anderen (philosophischen) Ansätzen ab. Obwohl Marx in diesen Bemerkungen nicht explizit genannt wird, liegt diese Interpretation, auch er könne gemeint sein, auf der Hand. Außerdem ist folgende Textstelle sehr hilfreich, um den Unterschied, und damit die wesentlichen Inhalte der beiden Dingtheorien zu präzisieren. Heidegger schreibt in Vorbereitung der Einführung des Terminus des Zeugs:

Sollen wir uns demnach zuvor an das Seiende halten, bei dem sich das Dasein zunächst uns zumeist aufhält, an die ‚wertbehafteten‘ Dinge? Zeigen nicht sie ‚eigentlich‘ die Welt, in der wir leben? Vielleicht zeigen sie in der Tat so etwas wie ‚Welt‘ eindringlicher. Diese Dinge sind aber doch auch Seiendes ‚innerhalb‘ der Welt.“4

Die Rede von „wertbehafteten“ Dingen erinnert erst einmal sehr an Marx’ Theorie der Ware, die grundlegend mit dem Doppelcharakter des Gebrauchs- und Tauschwerts operiert. Obwohl Heidegger im obigen Zitat erkennt, dass das Dasein sich zumeist bei den wertbehafteten Dingen aufhält, verfolgt Heidegger die Spur der „Wertbehaftung“ nicht weiter. Den Grund dafür erläutert er an späterer Stelle noch einmal:

„Oder aber man charakterisiert diese »Dinge« als »wertbehaftete« Dinge. Was besagt ontologisch Wert? Wie ist dieses »Haften« und Behaftetsein kategorial zu fassen? Von der Dunkelheit dieser Struktur einer Wertbehaftetheit abgesehen, ist der phänomenale Seinscharakter des im besorgenden Umgang Begegnenden damit getroffen?“5

Heideggers Antwort auf diese rhetorischen Fragen ist also nein, und damit scheint die Möglichkeit eines produktiven Gesprächs mit der marxistischen Dingtheorie vorläufig ausgeschlossen. Hier kann man aber Fragen, inwiefern Marx’ Theorie wirklich eine Theorie der „Wertbehaftung“ ist, und nicht doch eine bestimmte Nähe zu Heidegger hat, und dadurch gedeutet werden kann als eine präfiguration dessen pragmatische Phänomenologie. Dafür müsste man erneut die beiden Theorien betrachten.

Heidegger weist die Wertbehaftung als Dingtheorie zurück, weil er sich die Frage stellt, wie dem Dasein nicht-daseinsmäßiges Seiendes zunächst begegnet, und hierdurch dazu kommt, dass der „Umgang in der Welt und mit dem innerweltlich Seienden“ phänomenologischen Vorrang über eine Anschauung der Dinge (lat. rēs/res) hat, in ihrer Materialität als auch in ihrer Wertbehaftung, weil sie sich nur in einem bestimmten betrachtenden Modus, „das nur noch vernehmende Erkennen“ zeigen.6 Laut Heidegger ist in der ontologischen Fassung des nicht-daseinsmäßigen Seienden also ihr Platz als Zeug primär. Hiermit weist er die von Descartes geprägte Tradition der Dingtheorie ein Stück weit zurück. Heideggers Theorie besagt also, das der alltägliche Umgang mit Dingen auf ihre Funktion bezogen/beschränkt ist, ihr Um-Zu ist; das Zeug beinhaltet als solches eine Verweisung auf anderes Zeug (Materialien), auf ein Werk, und auf das jeweilige Dasein das dieses Zeug benutzt. Dies hat weitreichende Konsequenzen für die Möglichkeit einer „Erkenntnis“ der Dinge. Man kann das Zeug eigentlich nur während der Benutzung, innerhalb eines Zeugzusammenhangs, „erkennen“. Seine Dingtheorie ist also wesentlich von einer Pragmatik, einem Primat der Praxis, geprägt. Zuerst ist das Zeug also verdeckt als Vertrautes, und kann in Sonderfällen aufleuchten, eine Möglichkeit die später noch ausführlicher diskutiert wird.7

Das Zeug leuchtet bei Heidegger insbesondere NICHT durch eine Art untersuchende Betrachtung von Gegenständen auf, die formale Eigenschaften, Materialität, oder Wert zu erkennen versucht. Der Grund dafür ist Heideggers Verständnis des In-der-Welt-seins des Daseins, dem gemäß Menschen immer schon „bei den Sachen“ verweilen, und diese darum schon immer primär als genutztes Zeug bei ihnen sind, bevor sie diese untersuchend analysieren.8 Obwohl die Nützlichkeit einer Beschreibung von Eigenschaften eines konkreten Zeugs keineswegs von Heidegger bestritten wird, ist er mit dem Begriff der Weltlichkeit auf einen größeren Zusammenhang (Welt) aus. Dieser kann nicht durch eine Beschreibung der Summe alles Seienden gefasst werden. Die ontologische Fassung der Welt visiert eine Strukturganzheit an, die gerade in der Begegnung mit einem konkret Seienden vorausgesetzt wird. Für Heidegger kann also das einzelne Ding und seine Beschreibung niemals Schlüssel zum Weltphänomen sein. Zugleich ist aber seine Daseinsanalyse wesentlich für das Ding/Zeug, das erst in diesem größeren Zusammenhang klar werden und eine Einsicht in das „Weltphänomen“ befördern kann.

Marx‘ Gebrauchswert im Vergleich zum Zeug

Marx’ Kapital wird wird in zweifacher Hinsicht befragt: erstens um zu zeigen, das Marx’ Dingtheorie der von Heidegger grundsätzlich nicht wesentlich widerspricht, und zweitens, um auf zu zeigen, das die Analyse der Ware im Kapital eine große Herausforderung an Heideggers Formulierungen in Sein und Zeit darstellt, und die Phänomenologie einlädt, über Heideggers Auseinandersetzung mit dem Zeug hinaus zu gehen, und insbesondere die Zusammenhänge der Produktion, des Austausches und des Eigentums näher zu erforschen. Zunächst folgt eine Auseinandersetzung mit Marx’ Termini Gebrauchswert, Tauschwert, Fetisch, Arbeit und (Privat)Eigentum.

In bestimmter Hinsicht stimmt es, dass Marx’ Kapital keine fundierte Analyse des Gebrauchswerts vornimmt. Stattdessen setzt Marx ihn als selbstverständlich voraus, weil er im Gegensatz zum Tauschwert, epochenübergreifende Gültigkeit hat.9 In anderen Worten: den Gebrauchswert gibt es in jeder Gesellschaft, der Tauschwert aber herrscht nur in der kapitalistischen vor. Da „[d]er Reichtum der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht,“ und damit primär der Tauschwert, Ziel von Marx’ Untersuchung sind, wird der Gebrauchswert von ihm nicht mit der gleichen analytischen Achtung gefasst. Jedoch ist unser Anliegen zu zeigen, das Heideggers Zeuganalyse doch prototypisch im Marxschen Gebrauchswert steckt.

Marx definiert den Gebrauchswert folgendermaßen:

Die Nützlichkeit eines Dings macht es zum Gebrauchswert. Aber diese Nützlichkeit schwebt nicht in der Luft. Durch die Eigenschaften des Warenkörpers bedingt, existiert sie nicht ohne denselben. […] Dieser sein Charakter hängt nicht davon ab, ob die Aneignung seiner Gebrauchseigenschaften dem Menschen viel oder wenig Arbeit kostet. […] Der Gebrauchswert verwirklicht sich nur im Gebrauch oder der Konsumption. Gebrauchswerte bilden den stofflichen Inhalt des Reichtums, welches immer seine gesellschaftliche Form sei.“10

Hierbei ist zu bemerken, dass Marx den Gebrauchswert also nicht so sehr als „Eigenschaft“ oder „Wert“, sondern wesentlich als in der Praxis gegeben, gleichwohl aber unlösbar vom Körper des jeweiligen Seienden, definiert. Gebrauchswert oder Nützlichkeit, haben also nicht alle Dinge, aber die meisten: manche durch Arbeit weiterentwickelt, andere nahe an ihren materiellen Naturzustand. Marx erkennt also einerseits, dass die Gebrauchswerte uns nur in ihrer Nützlichkeit begegnen, aber gleichwohl nur als Folge menschlicher Arbeit entstehen können. In anderen Worten erhält das Ding, das im Vollzug seinen Wert verwirklicht, seinen Ursprung in einem anderen Vollzug, und zwar der Arbeit. In jedem Fall sollte klar sein, dass wir es bei Marx’ Gebrauchswert nicht mit einer einfachen „Wertbehaftung“- etwa so, dass der Wert sich durch irgendeine Aktivität einfach an dem Körper „befestigt“ -, ohne irgendeinen pragmatischen oder sozialen Kontext, oder einen Zusammenhang, in dem dieser Wert „gilt“ zu tun haben. Auch ist der Gebrauchswert keine „ideelle“ Konstruktion, sondern immanent (in der Welt) gedacht, wie Heideggers Zeug.

Marx’ Gebrauchswert ist also erst einmal recht adäquat zu verstehen als das, was Heidegger als Zeug bestimmt. Beide Theorien betonen grundsätzlich den Vorrang der Praxis für die Bestimmung des „Wert“ eines Dinges, obwohl Marx »Wert« mehrdeutig verwendet, da er in der Alltagssprache auch »Geldwert« oder »Preis« bedeuten kann. Die verschiedenen Nuancen der Dingtheorien der beiden Denken sind noch näher zu beleuchten. Ein erster Unterschied ist Marx’ Unterscheidung zwischen Konsum und Gebrauch, der bei Heidegger nicht thematisiert wird, vermutlich weil der Konsum eines Zeugs eher Bezug hat auf das Dasein-als-Lebendiges, als auf das Dasein im Modus der Weltlichkeit. Ein wichtiger Unterschied ist auch, dass Marx’ Bezug auf die Praxis doppelt, während Heidegger‘ nur einfach, ist. Der »Wert« des Zeugs liegt nicht nur a) im praktischen Vollzug, es gibt das Zeug je b) durch eine andere Praxis, die Arbeit des Daseins, der Mensch selbst oder andere Menschen. Heidegger thematisiert das Aufleuchten des Mitsein der Anderen im Zeug nur kurz und oberflächlich; während Marx die Wiederentdeckung dieser Verweisung nun gerade als seine Aufgabe sieht. Inwiefern ist das Faktum, dass das Zeug zumeist von anderen hergestellt ist von Einfluss auf den Existential der Weltlichkeit? Zugleich könnte man argumentieren, dass Marx theoretisch zu schnell von dem Gebrauchswert in den Tauschwert springt, und den ersten nicht hinreichend untersuchend, als selbstverständlich voraussetzt.

Das wichtigste an Heideggers Fassung des Zeugs ist wohl seine phänomenologisch sehr angemessene Erklärung der „Erkenntnis“ dessen. Das Zeug in seiner Zeughaftigkeit leuchtet nie auf im bloßen Vollzug oder in der bloßen Betrachtung von ihm. Wenn es funktionierend in seinem Zeugzusammenhang steht, fällt es uns zunächst gar nicht auf, und wenn wir es zum Beispiel auf den Tisch legen und analysierend drauf schauen, erkennen wir vielleicht die materiellen oder etwa physiognomischen Eigenschaften des Dings, aber nicht den Zeugzusammenhang der das Zeug in seiner Zeughaftigkeit ausmacht. Dies passiert laut Heidegger erst, während bestimmter Störungen des Vollzugs.11 Das Zeug fällt auf, wenn es beschädigt ist, im Wege liegt, oder gar fehlt. „In der Auffälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit geht das Zuhandene in gewisser Weise seiner Zuhandenheit verlustig. […] Sie verschwindet nicht einfach, sondern in der Auffälligkeit des Unverwendbaren verabschiedet sie sich gleichsam. Zuhandenheit zeigt sich noch einmal, und gerade hierbei zeigt sich auch die Weltmäßigkeit des Zuhandenen.“12 Zwei Punkte sind hier also fest zu halten: (1) Phänomenologisch zeigt das Ding sich dann, wenn der Zusammenhang worin es steht gestört wird, und (2) diese Störung zeigt zugleich einen größeren Zusammenhang, der über den direkten Zeugzusammenhang hinaus geht, auf.

Wie verhält sich Marx’ Theorie zu diesen beiden Überlegungen? Er ist sich durchaus bewusst, dass der Gebrauchswert eines Dings sich nur im Kontext einer bestimmten Produktionsweise (z.B. die Manufaktur oder die große Industrie) verwirklichen kann, und dieser „Wert“ darum nur innerhalb eines (bestimmten) Zusammenhangs gilt. Bei Marx wird auch deutlich, dass Zeugcharakter nicht nur eine qualitative, aber auch eine quantitative Seite hat. Fünf Hämmer und drei Nägel zu haben ist nämlich auch ein defizienter Zeugzusammenhang. Das Bewusstsein von der Wichtigkeit des Zusammenhangs und die quantitative Seite davon, zeigt sich auch in Marx’ Erklärung des Tauschwerts, dessen Gebrauchswert er darin sieht, das er als Tauschbares einen anderen Gebrauchswert gegenübersteht: „Seine Ware hat für ihn [den Händler] keinen unmittelbaren Gebrauchswert. Sonst führte er sie nicht zu Markt. Sie hat Gebrauchswert für andre. Für ihn hat sie unmittelbar nur den Gebrauchswert, Träger von Tauschwert und so Tauschmittel zu sein. […] Sie müssen also allseitig die Hände wechseln.“13 Marx analysiert sehr ausführlich die Situationen des Austauschs und der Produktion, unterschlägt aber die Situation des direkten Umgangs mit dem Zeug. Dieser lässt sich aber aus der Analyse der beiden anderen Situationen herleiten. Vergleichbar mit Heideggers Frage nach dem Aufleuchten des Zeugs, schreibt Marx über die Produktionsmittel zum Beispiel folgendes:

Durch ihren Eintritt als Produktionsmittel in neue Arbeitsprozesse verlieren Produkte daher den Charakter des Produkts. Sie funktionieren nur noch als gegenständliche Faktoren der lebendigen Arbeit. […] Das Vorhandensein dieser Produkte [Spindel, Flachs] ist daher vorausgesetzt beim Beginn des Spinnens. In diesem Prozeß selbst aber ist es ebenso gleichgültig, daß Flachs und Spindel Produkte vergangner Arbeit sind, wie es im Akt der Ernährung gleichgültig ist, daß Brot das Produkt der vergangnen Arbeiten von Bauer, Müller, Bäcker usw. Umgekehrt. Machen Produktionsmittel im Arbeitsprozeß ihren Charakter als Produkte vergangner Arbeit geltend, so durch ihre Mängel. Ein Messer, das nicht schneidet, Garn, das beständig zerreißt usw., erinnern lebhaft an Messerschmied A und Garnwichser E. Im gelungnen Produkt ist die Vermittlung seiner Gebrauchseigenschaften durch vergangne Arbeit ausgelöscht.“14

Mit dieser Bestimmung scheint Marx’ Theorie des Doppelcharakters der Ware wohl ein Stück näher an Heideggers Theorie zu sein, als vielleicht gedacht. Er unterscheidet nämlich klar zwischen dem Produkt (das Ding als Resultat eines Arbeitsprozesses) und dem Gebrauchswert (das Ding in seiner Nützlichkeit). Zu beachten sind aber zwei wichtige Unterschiede. In Marx’ Bestimmung zeigt das mangelnde Produkt einen größeren Zusammenhang der Produktion auf, und damit das vorher verdeckte „Mitsein“ anderer Arbeiter im gesellschaftlichen Prozess der Arbeit. Bei Heidegger war es primär der direkte Zeugzusammenhang des Zeugs in Bezug auf das Dasein, der sich zeigte. Während nach Marx diese Störung auf die gesellschaftlich gedachte Welt der Produktion hinweist, ist bei Heidegger die Rede von einem Aufleuchten der Weltlichkeit als Platz des Daseins, dem es je um sein Sein geht, eine ein Stück weit privatere Bestimmung.15 Ob dies zwei ganz verschiedene Theorien sind, oder nur andere Akzente gesetzt werden, ist hierbei die Frage. Das Aufleuchten des Zeugzusammenhangs der Produktion und das Mitsein der Anderen am mangelnden Zeug könnte beispielsweise als ein bestimmter Modus des Aufleuchtens der verschiedenen Zeugzusammenhänge eines Dings (und damit allgemeiner der Weltlichkeit), durch die defizienten Modi der Auffälligkeit, Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit verstanden werden. Damit stellen sich aber eine Reihe von Fragen über das Heideggersche Zeug. Insbesondere die, ob das Zeug in mehreren Zeugzusammenhängen zugleich stehen kann, und deswegen auch abhängig von der Art der Störung anders aufleuchten kann. Ehe aber auf diese Frage weiter eingegangen wird, möchte ich noch weitere Unterschiede von Heidegger und Marx herausarbeiten.

Marx‘ Tauschwert als Zeug erklärt

Mit der schon erwähnten Kritik an der „Wertbehaftung“ als Fassung des Zeugs meint Heidegger vermutlich eher das, was bei Marx als Tauschwert bezeichnet wird. Ich bin primär daran interessiert, inwiefern der Tauschwert wie Marx ihn beschreibt formal in die Kategorie des Zeugs passt. Hierfür will ich Heideggers Terminologie, nach der Einführung von Marx’ Theorie, verwenden um diese zu erfassen. Sollte dies problemlos von statten gehen, wäre damit die Zurückweisung der „wertbehafteten Dinge“ als Gegenstand phänomenologischer Untersuchung ernsthaft in Frage gestellt, und die Relevanz des Tauschwerts/Austausches/Geldes für eine vollständige Phänomenologie der Dinge angedeutet.

Marx definiert den Tauschwert folgendermaßen:

Der Tauschwert erscheint zunächst als das quantitative Verhältnis, die Proportion, worin sich Gebrauchswerte einer Art gegen Gebrauchswerte anderer Art austauschen, ein Verhältnis, das beständig mit Zeit und Ort wechselt. Der Tauschwert scheint daher etwas Zufälliges und rein Relatives, ein der Ware innerlicher, immanenter Tauschwert […] also eine contradictio in adjecto.“16

Der Anspruch, den Grund für die dem Ding immanente Erscheinung des Tauschwerts gefunden zu haben, ist einer der Hauptansprüche von Das Kapital. Marx definiert hier die Begriffe Wert, Tauschwert, und Erscheinungsform/Fetischcharakter.

Der Wert, scharf abgegrenzt vom Tauschwert, bedeutet bei Marx, das Waren in austauschbaren Verhältnissen, die sich an der für ihre Herstellung benötigte Arbeitsintensität ausrichten, zu einander stehen. Diese These ist auch bekannt als Arbeitswerttheorie. Wie kann diese zunächst sehr ökonomisch und quantitativ gedachte Theorie phänomenologisch verstanden werden? Die Arbeit, wie Marx sie beschreibt, ist ein „Zeugzusammenhang“, der neues „Zuhandenes“, nicht zwingend mit dem Ziel, von dem jeweils arbeitenden „Dasein“ selbst verwendet zu werden, hervorbringt. Stattdessen um es durch Austausch mit anderem anderem „Zeug“ dem Händler Zuhanden zu machen. Die Arbeitswerttheorie besagt lediglich, dass eine bestimmte Zeitlichkeit des produzierenden Daseins – im Zusammenhang dieses Austausches – indirekt als Wert aufleuchtet.17

Wichtig ist zudem, dass die verschiedenen Verhältnisse der Arbeit, durch die das Ding produziert wird, im Tauschwert eine Erscheinungsform haben. Dieser besteht zunächst in Form eines durch Geld unvermittelten Austauschverhältnisses zwischen zwei Waren. Darum beginnt Marx seine Auseinandersetzung mit dem Tauschwert hiermit. Sie heißt „einfache, einzelne, oder zufällige Wertform.“ In dieser Form erscheinen ein oder mehrere Gegenstände als Tauschwerte, insofern sie gegen einen oder mehrere bestimmte andere Gegenstände austauschbar sind. „x Ware A = y Ware B oder: x Ware A ist y Ware B wert.“18 Hier ist also noch keine Rede von Währung/Geld und das Austauschverhältnis eine nur momentane (quantitative) Erscheinung. Diese Art von Austausch erscheint ökonomisch vielleicht sehr archaisch, aber sie ist nicht unbedingt unzeitgemäß. Alltäglich tauschen wir Zeug ,in direkten Verhältnissen, miteinander aus. Ich gebe dir dies und du mir das. Wie Marx weiß, liegen aber die Phänomene des Werts und Austausches in diesem fundamentalen Vollzug verborgen, und sind der einzige Schlüssel zum derivativen Phänomen des Geldes.19 Wie ist dieser Daseinsmäßige Vollzug nun ontologisch angemessen zu beschreiben?

Das Dasein verweilt bei dem Zeug, das es je im Vollzug schon kennen gelernt hat. In der Störung der Verweisungsganzheit des Zeugs, leuchtet dieser, und zugleich die Weltlichkeit, auf. Das funktionierende Zeug zeichnet sich durch sein Um-zu aus, das wesentlich im Modus der Zuhandenheit steht. Damit ist immer auch der Platz des hantierenden Daseins mitbestimmt. Soweit gehen Heideggers Bestimmungen. Um auf die Spur des Tauschwerts zu kommen, muss allerdings noch tiefer vorgedrungen werden. Das Zeug kann sich bezüglich des Daseins verschieden verhalten. Außer in bestimmter Ansicht dem Körper gehört kein Zeug überhaupt zu einem Dasein, so dass dieses Dasein sagen könnte: „dieses Zeug ist je meines,“ im gleichem Sinne wie sein Sein es ist. “Meines“ bedeutet hier nicht „Eigentum“, sondern dass dieses Zeug je nur von diesem Dasein zu hantieren sein solle (verwendet werden kann).20 Dies ist nicht zuletzt dadurch unmöglich, dass das Zeug, das mit dem Dasein hantiert, nach dem Ableben des Daseins, den Anderen noch immer irgendwie Zuhanden ist. Insgesamt sei also festgestellt: es gibt kein Zeug, das dem Dasein im Modus der Je-meinigkeit begegnet. Nur das Sein „begegnet“ dem Dasein als Je-meiniges. Vielmehr ist das Verhältnis des Daseins zum Zeug also dadurch bestimmt, dass das Zeug seinen Zusammenhang wechselt, verschwindet, erscheint und zirkulieren kann. Die Doppelsinnigkeit des Deutschen Worts „gebrauchen“ weist auf dieser Struktur hin, indem darin „Nutzen“ und „Benötigen“ der Zuhandenheit als Strukturmomente desselben Existenzials vereinigt sind.

Weil das Sein des Daseins nie als nur ein Seiendes innerhalb eines festen Zeugzusammenhangs, bestimmt werden kann, haben die Zeugzusamenhänge worin das Dasein einen Platz einnimmt keinen verbindlichen ontologischen Charakter. Vielmehr sind sie geprägt von ständiger Transformation/Zirkulation. Wesentliche transformierende Züge des Daseins am Zeug sind: das Verwenden-zum-Überleben (Konsumtion), das Erzeugen (Produktion), das Umbauen (Reorganisieren), Umziehen, (Platz wechseln), Weggeben usw. Es stellt sich die Frage, inwiefern das eigentliche Seinkönnen als Möglichkeit in der Transformation der Zeugzusammenhänge stecken kann. Das transformatorische und nie je-meinige Charakter des Zeugs besagt aber immer auch, dass Zeug Platz und Hände wechseln kann.

„Tauschwert“ besagt damit nichts anderes, als das Um-zu des Zeugs, das für das Dasein ein anderes Zeug in einen Zusammenhang mit ihm setzen kann, durch den dieses Zeug aus den Händen gegeben werden kann. So ein Verfahren ist nicht unbedingt als innerhalb ein und desselben Moments, und quantitativ im strickt ökonomischen Sinne zu denken. Das Dasein kann sein Zeug auch aus den Händen geben ohne direkt ein anderes zurück zu bekommen, etwa als Ehrengabe oder als Geschenk.21 Damit hat das aufgegebene Zeug aber sicher auch sein Um-zu. Zugleich ist in jegliche Art des Austausches auch das Mitsein der Anderen anwesend, und in der Bestimmung des Austauschverhältnisses: das Man.

Aus seiner Beschreibung der einfachen Wertform schreitet Marx in vier Schritten vor zur Geldform: einer Ware, die die Rolle des universellen Tauschwertträgers bekommt. Da diese vier Schritte nicht im Zusammenhang mit der in dieser Arbeit behandelten Fragestellung stehen, werde ich nicht weiter auf sie eingehen. Es zeigt sich aber, dass neben klassischen Interpretationen, wonach Marx an dieser Stelle eine Logik oder Geschichte der Wertformen beschreibe, nun auch die Möglichkeit einer phänomenologischen Interpretation offensteht. Was soll das Geld auch anders sein, als ein meist transformatorisches, liquides Zeug, dessen Um-zu nur noch eine Verweisung auf anderes Zeug ist? Das »wertbehaftete Ding« wie Heidegger es nennt, ist genau so viel Zeug wie jedes andere (auch). Im Rahmen von Heideggers statischer Dingtheorie ist das Geld als Zeug allerdings schwer zu verstehen, gerade weil es als Zuhandenes auf eine bestimmte Praxis des Mitseins und Einschätzung des Mans beruht, und weniger auf einem bestimmtem Hantieren. Hierdurch erklärt sich auch das Mysterium, dass ein finanzieller Akt sogar nur noch „auf dem Papier“ stattfinden kann, wie Marx ausführlich beschreibt. Die Zuhandenheit eines Zeugs kann im Mitsein sich also transponieren in ein Nur-noch-Verweisen, wobei der (materielle) Zeugkörper sogar verschwindet. Da, wie ich gezeigt habe, das weltliche Phänomen des Austausches mit Hilfe von Geld in einer direkten phänomenalen Kontinuität steht mit der fundamentalontologischen Nicht-jemeinigkeit des Zeugs, rückt damit der Austausch in jeder Form in den Vordergrund phänomenologischer Forschung.

Dass Heidegger den Zeugzusammenhang im Allgemeinen zu statisch, und vielleicht zu ganz denkt, wird sich durch die Beschäftigung mit der Arbeit und dem Eigentums im Kapital noch verdeutlichen. Zuerst aber noch einige Anmerkungen über den Fetischismus, da dieser Begriff Marx’ Dingtheorie auf dem Punkt bringt.

Phänomenologische Bemerkungen zu Marx‘ Fetischismus

Wie schon erläutert wurde, hat die Ware bei Marx den Doppelcharakter des Gebrauchs- und Tauschwerts. Der erste hat laut Marx, einen qualitativen, der zweite einen quantitativen Charakter. Zugleich ist, wie in unserer Untersuchung betont wurde, der Tauschwert auch als ein Modus des Gebrauchswertes zu fassen, indem der Tauschwert den Gebrauchswert hat, andere Gebrauchswerte näherbringen zu können. Damit verweisen beide auf Weltlichkeit, und sind von der Praxis nicht losgelöst. Nun führt Marx’ historisch-ökonomische Analyse uns dazu, dass, obwohl der Gebrauchswert einen dem Menschen universellen Bezug auf Gegenstände hat, gewinnt der Tauschwert nur im Kapitalismus eine Dominanz innerhalb der „Warenwelt“. Anders gesagt: die Mittel der Produktion fallen immer weniger zusammen mit den Arbeitskräften., Wichtig aber ist, dass Marx in dieser Dominanz des Tauschwerts den Grund für eine wichtige Transformation der Erscheinung des Zeugs sieht, den er Warenfetischismus nennt:

Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen.“22

In der kapitalistischen Produktionsweise erscheinen Dinge als „Träger“ von sozialen Verhältnissen von Arbeit usw. Ökonomische „Formbestimmtheiten“, wie eine Ware zu sein, ein „Produkt“ der Arbeit zu sein, usw., sind laut Marx rein soziale Phänomene, die nicht von materiellen Körper „getragen“ werden können. Dies ist aber nun genau die Weise, in der (die) Waren unter kapitalistischen Produktionsverhältnissen erscheinen. Im Supermarkt kommt einem die Ware zuerst vor, als „wäre“ sie der Wert, der ihr aufgeklebt ist. Man nimmt Waren also als Verhältnisse zwischen Geld und Ware – und nicht als soziale Verhältnisse -war.

Wie können wir den Warenfetisch mit Heideggers Theorie des Zeugs erfassen? Wenn wir die vorher unternommene Erweiterung dieser auf die Situation des Austausches akzeptieren, liegt die Lösung recht nahe. Wenn wir Marx’ »soziale Verhältnisse« übersetzen mit »das Mitsein der Anderen«, könnte man also sagen: Im Austausch leuchtet das Mitsein der Anderen als Wareneigentümer in gewisser Weise auf, das Mitsein der Anderen als Produzenten aber nicht. Warum? Weil im Austausch das Dasein mit seinem Geld ein Bewandtnis hat bei dem Händler, mit als Um-Zu dieses Geldes die Zu-eignung des jeweiligen Zeugs dieses Händlers. Der Austausch ist praktischer Vollzug der Zuhandenheit des Geldes, wobei die Arbeit der Anderen dem Dasein zunächst verdeckt bleibt. Sogar wenn das Dasein sich vielleicht wundert, ob das Zeug vielleicht „made in China“ ist, ist diese »Erkenntnis« zunächst dem Zeug als Eigenschaft zugeordnet zu verstehen, und nicht als ein Aufleuchten des Zeugzusammenhangs der Produktion, und wohl damit auch nicht das Mitsein der Anderen.

Der Austausch hat seinen Einfluss auf die Zuhandenheit des gekauften Zeugs auch noch nach dem Ankauf. Ein Zeug behält nämlich eine Verweisung auf den Verkäufer und den Austausch. An einem gerade gekauftem Zeug, das kaputt ist, leuchtet nicht so sehr der Zeugzusammenhang auf, in dem es (dysfunktionell) steht, sondern der Verkäufer. So hat zum Beispiel auch ein Zeug, das sehr billig gekauft wurde, danach eine Verweisung auf das Austauschmoment: das Billig-Zuhandene ist anders zuhanden, als das Teuer-Zuhandene. Als solche hat die kapitalistische Produktionsweise einen ontologisch modifizierenden Effekt auf das daseinsmäßige Verweilen beim Zeug.

So dargestellt ist Heideggers Theorie also als Ergänzung zu Marx’ Theorie des Warenfetischs auszuführen. Wie expliziert, bestätigt sie den Grundgedanken des Warenfetischs, nämlich dass die Situation des Austausches unseren Umgang mit dem Zeug in gewisser Weise verdinglicht. Zugleich wird mit dieser heidegger‘schen Fassung des Problems Marx’ Idee, das dieser Waren»Fetisch« quasi-religiös ist, zurückgewiesen. Wir haben es hier weniger mit einem Fetisch zu tun, als vielmehr mit einer Form der praktischen Erkenntnis, die aus der Bewandtnis mit dem Geld hervorkommt. Wichtig ist aber, festzuhalten, das Marx hiermit sehr wohl eine ausführliche Kritik an die »Wertbehaftung« ausgeführt hat.

In der Erörterung von Gebrauchswert, Tauschwert und Fetisch hat sich herausgestellt, dass es keine fundamentale Inkompatibilitäten zwischen Heideggers Zeug und Marx’ Exkurs zum Ding, als Ware verstanden, gibt. Es ist klar geworden, dass Marx den Gebrauchswert zu wenig theoretisiert hat, wobei Heidegger hierfür Abhilfe schaffen konnte. Zugleich hat Heidegger den Gebrauchswert/das Zeug sehr angemessen expliziert, aber den Austausch als daseinsmäßigen Vollzug übersehen. Das letzte lässt sich vielleicht dadurch interpretieren, dass der Austausch zunächst als sehr berechnend, analysierend und quantitativ erscheint, und darum wohl in eine Art des Nur-noch-hinsehens zu verstehen wäre, wogegen Heidegger nun gerade polemisiert als ein unursprüngliches Verhältnis zu den Dingen (Descartes’ Dingtheorie). Das wäre aber ein Fehler, weil dieses Zögern gerade nicht auf einer Erkenntnis des »reinen« Dings hinausläuft. Auch bei einem einfachen Vollzug, wie dem Hämmern, kann (und sollte) man zumeist zögernd verfahren. Dieses Zögern hat nicht zum Ziel, das Zeug aus seinem Zusammenhang zu reißen. Vielmehr weist dieses Zögern darauf hin, dass bei seinem Entwurf auf Möglichkeiten dem Dasein auch immer das Zeug dabei ist. Auch der Austausch hat diese Zeitlichkeit. Der Grund für die Ausbildung eines »theoretischen Apparats« des ökonomischen Handelns ist also vor allem als eine Metapraxis des Zögerns, innerhalb des Vollzugs des Austausches, zu verstehen. Zunächst „zielt“ der Austausch dabei aber auf die Zeughaftigkeit des Gebrauchwerts.

Möglichkeiten einer Phänomenologie der Arbeit und des (Privat)Eigentums

Die Dingtheorie ist für beide Denker unmittelbar verbunden mit der Arbeit/dem Werk. Die wichtigsten Unterschiede werden hier kurz mit Ziel besprochen, das Gezeigte danach wieder an die Dingtheorie anzuknüpfen.

Für Heidegger sind Zeug und Werk nicht voneinander loszulösen:

Das wobei der alltägliche Umgang sich zunächst aufhält, sind auch nicht die Werkzeuge selbst, sondern das Werk, das jeweilig Herzustellende, ist das primär Besorgte und daher auch Zuhandene. Das Werk trägt die Verweisungsganzheit, innerhalb derer das Zeug begegnet.“23

Das Zeug steht immer im Zusammenhang. Innerhalb der Werkstatt hat das Zeug einen Platz: “Der Platz ist je das bestimmte ‚Dort‘ und ‚Da‘ des Hingehörens eines Zeugs.“24 Insgesamt ist das sehr räumlich gedacht. Auch das Dasein hat einen Platz innerhalb der Werkstatt: „in einfachen handwerklichen Zuständen liegt in ihm zugleich die Verweisung auf den Träger und Benutzer. Das Werk wird ihm auf den Leib zugeschnitten, er »ist« im Entstehen des Werkes mit dabei.“25 Interessant ist, dass Heidegger den Zugang zum Werk nicht im Arbeiter findet, auf den ja auch verwiesen wird innerhalb des Zusammenhangs des Werks, sondern im Benutzer des Produkts. Man könnte sagen, dass im Werk der Verweis auf das Dasein immer doppelt ist. Erstens verweist es auf das Dasein als herstellendes, als Arbeiter, und zweitens auf das Dasein als Nutzer/Träger. Ob diese zwei Verweise auf das gleiche Dasein zeigen, verändert nichts an dieser ontologischen Struktur der Arbeit. Zuletzt ist zu bemerken, dass bei Heidegger nie die Rede davon ist, dass das Dasein innerhalb eines Zusammenhangs selber Zeug werden kann. Hierauf werden wir noch zurückkommen.

Der Unterschied zwischen Marx und Heidegger steckt darin, dass der Erste die Verweisung des Werks auf das arbeitende Dasein ausführlich thematisiert, während der Zweite dies versagt, und auch nur unbefriedigend die Verweisung des Werks auf das nutzende Dasein erfasst. Dies begründet eine wichtige und weitreichende Kritik an Heideggers Auseinandersetzung mit der Arbeit und dem Zeug. Es wird sich bald zeigen, das Heideggers kurze Paragraphen zur Arbeit aus Sein und Zeit eigentlich gar keine Phänomenologie der Arbeit wie wir sie kennen sind, sondern eher so etwas wie eine Phänomenologie der Arbeit in der präkapitalistischen Gesellschaften.

Was ist der wesentliche Zug der Arbeit, der von Heidegger nicht thematisiert wird? Austausch. Wie jedes Verweilen bei dem Zeug, hat auch die Arbeit einen wesentlich transformierenden Charakter, und das wohl im doppelten Sinne. Die Arbeit transformiert Zeug. Daneben wird mir die Belohnung für meine Arbeit verfügbar als Zuhandenes, und meine Arbeitszeit wird jemand anderem verfügbar. So weit so gut. Man kann sich fragen, ob dies zu theoretisieren wäre als ein Modus des Mitsein. Worauf ich aber hinaus will, ist die Frage, wie das Dasein dem Anderen »verfügbar« wird, wenn es seine Arbeit verkauft. Offensichtlich werden wir damit auch in die hier noch nicht zu behandelnde Thematik der Zeitlichkeit des Daseins gerückt. Ich will hier insofern nur die Frage stellen, inwiefern das Dasein im Akt des Verkaufs seiner Arbeitskraft, sich selbst, für eine Weile »zuhanden« stellt.

Marx definiert Arbeitskraft wie folgt:

Unter Arbeitskraft oder Arbeitsvermögen verstehen wir den Inbegriff der physischen und geistigen Fähigkeiten, die in der Leiblichkeit, der lebendigen Persönlichkeit eines Menschen existieren und die er in Bewegung setzt, sooft er Gebrauchswerte irgendeiner Art produziert.“26

Diese Arbeitskraft gilt es dann, zu verkaufen. Hierfür gibt es, laut Marx, vier Voraussetzungen, die er ironisch als „Freiheit, Gleichheit, Eigentum und Bentham“27 aufsummiert: (1) Käufer und Verkäufer handeln freiwillig, (2) sie vertauschen Äquivalente, (3) jeder hat das seine, und (4) jedem ist es nur um sich zu tun. Wie sollte dies anders verstanden werden, als dass dem Verkäufer während der Arbeitszeit neben dem Status des Mitsein auch der Status des Zuhandenen zukommt? Das Dasein wird Zeug, insofern es als Gebrauchswert einen Nutzen hat, der darüber hinaus immer die Verweisung auf die Belohnung enthält, und damit eine spezifisch zeitliche Ausrichtung innerhalb des Zusammenhangs bekommt. Insbesondre Marx’ Kapitel über die Manufaktur und die große Industrie enthalten viele Beispiele der »Einverleibung« der Arbeiter im Zeugzusammenhang der Fabrik:

Selbst die Erleichterung der Arbeit wird zum Mittel der Tortur, indem die Maschine nicht den Arbeiter von der Arbeit befreit, sondern seine Arbeit vom Inhalt. Aller kapitalistischen Produktion, soweit sie nicht nur Arbeitsprozeß, sondern zugleich Verwertungsprozeß des Kapitals, ist es gemeinsam, daß nicht der Arbeiter die Arbeitsbedingungen, sondern umgekehrt die Arbeitsbedingung den Arbeiter anwendet, aber erst mit der Maschinerie erhält diese Verkehrung technisch handgreifliche Wirklichkeit. Durch seine Verwandlung in einen Automaten tritt das Arbeitsmittel während des Arbeitsprozesses selbst dem Arbeiter als Kapital gegenüber, als tote Arbeit, welche die lebendige Arbeitskraft beherrscht und aussaugt.“28

Aus dieser Auseinandersetzung wird nicht nur deutlich, dass das Dasein für eine bestimmte Zeit Zeugcharakter bekommen kann, sondern auch, dass das Dasein sich zu sich selbst auch verhält, als sei es sein eigenes Zeug. Innerhalb der Produktion bekommt dieses dann seinen Platz und seine Ausrichtung.

Damit wird letztendlich deutlich, dass Heideggers Begriff der »Zuhandenheit« nur als Metapher verstanden werden darf. Die Skala der Möglichkeiten von instrumentellen Beziehungen zwischen dem Dasein und anderem Seiendem, daseinsmäßig oder nicht, ist nämlich wesentlich breiter als die Zuhandenheit, wenn damit nur eine Verwendung mit der Hand gemeint ist. Obwohl die Hand eines der wichtigsten »Organe« der Zeugtransformation ist, haben der Fall des Buchgeldes, und hier, der Fall der Fabriksarbeit, aufgezeigt, dass es »Zeug« gibt, das nicht mit den Händen, oder mit anderen Glieder, »verwendet« wird. Während bei Heidegger die Instrumentalität immer von dem Dasein auf das nicht-daseinsmäßige Seiende versteht, gibt es bei Marx diese Beschränkung nicht, da er sowohl die Möglichkeit der Instrumentalisierung eines Daseins durch ein anderes, als die Möglichkeit der Instrumentalisierung eines Daseins durch eine Maschine, erkennt. Zuletzt gäbe es auch die wesentliche Möglichkeit, sich selbst zu instrumentalisieren, als Zeug zu verwenden, etwa wenn man ein mangelndes Zeug durch einen Körperteil ersetzt. Diese Fragen werden von Heidegger leider nicht ontologisches Thema, wodurch die Vermutung sich aufdrängt, das die Unterscheidung zwischen Dasein und nicht-daseinsmäßigen Seienden noch weiter zu untersuchen wäre. Für diese Unterscheidung wird Heidegger aber nun gerade regelmäßig aufgegriffen in der neueren Philosophie der Object-oriented Ontology.

Heideggers Auseinandersetzung mit der Arbeit in Sein und Zeit verdient den Titel einer Phänomenologie der Arbeit nicht. Das Verfahren worauf es basiert ähnelt noch am meisten einer Phantasie präkapitalistischer Subsistenz, wobei die Arbeitsmittel noch Eigentum des Arbeiters wären, und das Zeug darum selten als Ware verhandelt würden. Aber auch als solcher bleibt er ein theoretischer Robinson Crusoe, weil er das Verweilen bei den Zeugen ironischerweise zu selbstbezogen denkt, ohne die ontologische Dimension von Eigentum im Blick zu bekommen. Dass Heidegger die Wichtigkeit des Phänomens des Eigentums nicht erfasst, ist gerade darum schade, weil er in seiner Abhandlung über Räumlichkeit, mit den Begriffen der Nähe und Ferne, einen ausgezeichneten Ansatz dafür hätte. Normalerweise wird das Eigentum als legale Bestimmung gesehen, auch bei Marx. Ontologisch braucht man um Eigentum zu verstehen aber kein »Gesetz«. Das Eigentum ist lediglich eine bestimmte Ausrichtung von Zeug im Raum. Der Grund für eine legale Bestimmung des Eigentums ist, dass das Dasein Zeugzusammenhänge aufstellt, die ihm dadurch »näher« sind als andere, obwohl der »Abstand« dazu vielleicht gleich ist. So wird die Welt so verwaltet, das jedes Zeug einem Dasein nah, und anderen fern ist. Der Kapitalismus ist als solcher eine Ausrichtung des Raums, worin unendlich viel Zeug zunächst als Fernes begegnet. Dies gilt leider auch für daseinsmäßiges.

Konklusion

Durch Weiterführung von Heideggers ontologischer Ansatz in den Bereich des Tauschwerts und der Arbeit, hat sich verschiedenes gezeigt. Die Notwendigkeit einer erneuerten Dingtheorie die die Ansätze von Marx und Heidegger mit einander in Gespräch bringt ist klar geworden. Diese Richtung wird es etwa ermöglichen, phänomenologische Kapitalismuskritik zu betreiben, die den Vorteil hat, beanspruchen zu können, der logischen Struktur von Marx’ Denken treu zu sein, und dadurch nicht, wie viele andere Versuche, die Kapitalismuskritik zu erneuern, in medias res, sondern, res in media, beginnt, und den Kern der Problematik im Blick hat. Zugleich wurde eine kritische aber produktive Lesart beider Dingtheorien angeboten. Es wurde gezeigt, wie Heideggers Sprache mobilisiert werden kann um die klassischen Bereiche der marxistischen Theorie phänomenologisch zu erläutern. Zugleich wurde er dafür kritisiert, die instrumentelle Beziehung zwischen Seienden einseitig zu denken. Anderseits wurden Marx’ Theorien präphänomenologisch gedeutet, und an bestimmten Stellen neu interpretiert und, in explizit ontologischer Weise, ergänzt. Letztendlich ist diese Auseinandersetzung mit den Dingtheorien von Marx und Heidegger aber ein Vorgriff, nicht zuletzt weil die Zeitlichkeit, die bei beiden Denkern ein großes Thema ist, nicht thematisiert wurde.

Literatur

Heidegger, Martin, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006).

Marx, Karl, Marx Engels Werke Bd. 23: Das Kapital, Erster Band (Berlin: Dietz Verlag, 1977).

Mauss, Marcel, Die Gabe: Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften (Suhrkamp: 1990).

Sloterdijk, Peter, Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen (Frankfurt: Suhrkamp, 1988).

Fußnoten

1 Karl Marx, Marx Engels Werke Bd. 23: Das Kapital, Erster Band (Berlin: Dietz Verlag, 1977), und Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006). Von jetzt an sind die beiden Werke abgekürzt mit DK I und SZ.

2 Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen (Frankfurt: Suhrkamp, 1988), 116.

3 SZ § 14-18 und § 22.

4 SZ 63-64.

5 SZ 68.

6 SZ 67.

7 SZ § 16.

8 SZ § 14-16.

9Das Arbeitsprodukt ist in allen gesellschaftlichen Zuständen Gebrauchsgegenstand, aber nur eine historisch bestimmte Entwicklungsepoche, welche die in der Produktion eines Gebrauchsdings verausgabte Arbeit als seine ‘gegenständliche’ Eigenschaft darstellt, d.h. als seinen Wert, verwandelt das Arbeitsprodukt in Ware.“ (DK I, 76) Und: „Eine Ware scheint auf den ersten Blick ein selbstverständliches, triviales Ding. Ihre Analyse ergibt, daß sie ein sehr vertracktes Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken. Soweit sie Gebrauchswert, ist nichts Mysteriöses an ihr, ob ich sie nun unter dem Gesichtspunkt betrachte, daß sie durch ihre Eigenschaften menschliche Bedürfnisse befriedigt oder diese Eigenschaften erst als Produkt menschlicher Arbeit erhält.“ (DK I, 85)

10 DK I, 50.

11 SZ, § 16.

12 SZ, 74.

13 DK I, 100.

14 DK I, 197.

15 SZ, § 22.

16 DK I, 50-51.

17 Zeitlichkeit in Marx und Heidegger wird hier nicht weiter thematisiert, da der Fokus auf Dingtheorie sein soll. Die ganze Theorie des Arbeitstages mit der Zeitlichkeit des Daseins in Verbindung zu bringen, wäre Aufgabe einer anderen Arbeit.

18 DK I, 63.

19Das Geheimnis aller Wertform steckt in dieser einfachen Wertform. Ihre Analyse bietet daher die eigentliche Schwierigkeit.“ DK I, 63. Und: „Um herauszufinden, wie der einfache Wertausdruck einer Ware im Wertverhältnis zweier Waren steckt, muß man letzteres zunächst ganz unabhängig von seiner quantitativen Seite betrachten.“ DK I, 64.

20 Dem Körper könnte ein Zeugcharakter zugerechnet werden, aber sogar dann ist dieser nicht je-meinig.

21 Diese ontologische Struktur der Gabe wurde thematisiert von Marcel Mauss, Die Gabe: Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften (Suhrkamp: 1990).

22 DK I, 86.

23 SZ, 70.

24 SZ, 102.

25 SZ, 70-71.

26 DK I, 181.

27 DK I, 189.

28 DK I, 445-446.

One thought on “Zeug und Ware: Ein Vergleich der Dingtheorien von Heidegger und Marx

  1. Herzlichen Dank für den einführenden und aufschlußreichen Vergleich dieser Theorien der Dinge. Ich befasse mich mit der Obsoleszenz der Dinge und ihren Entstehungsgründen. Heute erleben wir mit der Entwicklung einer “Share-Economy” eine Reduzierung vom Gebrauchswert auf den Nutzwert. Dies wird in den hier dargestellten Sichtweisen noch nicht betrachtet. Hier ein Werk meinerseits http://www.postwachstum.de/die-aufloesung-der-produktbindung-20160808 als Tauschobjekt.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Proudly powered by WordPress
Theme: Esquire by Matthew Buchanan.